周伟良：清代秘密结社武术活动试探（下）

齐羽

三、 清代秘密结社武术活动钩沉 雍乾以降，不少秘密结社以传习武术方式组织起了许许多多的下层民众，在中华武术史上留下了极为丰富的一页。为了对它们的武术活动能有个系统了解，并有所比较，下面就上述三类组织中的武术活动作一粗描。 （一） 结盟习武的会党武术活动 首先，该类组织的头目或者核心人物有不少系通晓武技者，很多组织推选头领的原之一是“论武艺，不论身纪”。（29）如在啯鲁中，“其头目必材技过人，众乃共推之。”（30）福建漳浦以卢茂为首的天地会首领，几乎全是学习拳棒之辈。（31）又如，嘉庆年间广东南海人李添保，“会舞双刀，武艺高强”，因而在广西入天地会后“被推为大哥”。（32）另一方面，为了保证组织有较强的战斗实力以适应生存，因此十分注意吸收那些擅长武技的各类人物以作骨干。如乾隆前期的会党首领马朝柱，在组织起义时“晓得胡南山会拳棒”，就叫人去相约。（33）又，福建地区的天地会在纠会中，也尽可能争取那些通晓拳棒者加入。（34）毫无疑问，这类人员的大量渗入，推动了会党成员习武活动的开展。 其次，以武术作为联系群众、武装群众的手段。一般有两种形式：有的是先传拳联络，然后发展入会。如乾隆时漳浦地区李阿闵的天地会，就是“从李阿闵教习拳棒，□（经）李阿闵相邀入伙”。（35）嘉庆二十年，广东的戴奉飞“因从朱浪四学拳相好，情愿入会”，随后戴又传拳他人，发展其入会。（36）有的则是“拜师入会，转传口决，并教习拳棒”。（37）例如乾隆初期的马朝柱在结盟之后，“在他家常见有舞刀打拳之人”。（38）典型的是台湾天地会的林爽文起义，为了增强战斗实力，特地训练出了一支武骨干队伍。据当地官吏奏称：“近因官兵枪炮利害，不能抵御，竟敢练出一伙亡命奸徒，伏在匪队里，抵死直犯我兵。”（39）啯鲁是会党中习武风习最为浓郁的组织之一。“既结伙之后，择长林深谷、人迹不到之处操习拳棒刀铳各艺”，“其艺既精，其党亦固。小则拒捕抗官，大则揭竿谋逆”，（40）“一旦揭竿，战斗如素习”。（41） 以上材料从一个侧面反映了武术在会党组织活动中的重要作用及结盟习武的特征。 假借武术“圣地”灌输习武意识，这又是会党武术活动中一个值得注意的问题。在以天地会为谱系的组织中，往往把少林寺作为其武术活动中的“圣地”而加以推崇。主要反映在两个方面：1、一些流传的诗句中有不少这方面的记录，如“武从何处学习，在少林寺学习”，“武艺出在少林中，洪门事务我精通”等等。（42）2、杜撰渲染出了一个少林僧征西鲁的故事，在组织内广泛流传，最后导致了在民间至今有着广泛认同的南少林的形成。 对于南少林的考查，是学术界研究天地会起源、宗旨的一个重要内容。其故事大意是讲康熙年间西鲁入侵，朝廷无法抵抗，遂发榜征集天下英雄。少林僧闻讯，便奏请出征，一举得胜，返回后谢却封赏，复归少林。后有人诬告其图谋不轨，清廷派兵将少林焚毁，众僧大多惨死，仅剩蔡德忠等五人逃出，结盟起义，即后来传说的洪门五祖。对此，长期以来武术界内不少人据为史实，推求影射，置信不疑。实际上，史学界早有人指出该传说“实一彻头彻尾的武侠故事”，（43）它在流传中间经历了一个逐渐润色加工的过程。 记载有关少林故事较早的本子是嘉庆十六年广西地方官府在查办姚大羔天地会案件时所查获的会簿。最近，这样的会簿在广西田林又发现一本，时间为道光八年。（44）此外，尚有以前贵县修志局发现的《反清复明根苗》，以及三十年代从大不列颠博物院抄回的《西鲁序》和《西鲁叙事》等。据有关考证，《反清复明根苗》系咸丰初年作品，而后两者约出于咸同之时。我们不妨以上述几种材料中所记载的少林地址一例，来分析少林故事的前后变化。姚大羔本中记“甘

肃省内有一位（坐）少林寺”，道光八年的本子中亦说：“少林寺在甘肃省庆阳府河水县的太白山上。”又据嘉庆十六年江西捕获的天地会人员供，“当年起义在四川、甘肃省城都大平府太平寨少林寺”。（45）可见嘉道前天地会组织对少林寺址并不清楚。从资料看，传说所称少林寺在四川、甘肃，本人认为这与组织内部传说仙人祖师出在四川、甘肃有关。（46）咸丰初年的《反清复明根苗》中不指少林寺在何地，而稍后的《西鲁序》等，则称在福建圃龙县九莲山，完成了传说中少林寺址的南迁，从而形成了武林中南北少林双峰对峙的格局。有关南少林产生的原因，可参考拙作《也谈天地会少林故事形成的原因及对传统武术所产生的影响》一文，（47）篇幅所限，不再赘言。尽管南少林之事是“史无明文，虚拟可知”，（48）但在组织内部流传极广，并在这基础上还编撰了许多有关少林寺僧被火焚、冤杀的诗句，其目的显然在于激起会众们的反抗情绪。同时，南少林传说对南方一些拳名的出现起了很大作用。 还有，在会党的武术活动中流露出了一定程度的神灵色彩。在早期少林寺传说中，寺僧们是靠“六丁六甲”的帮助才得以打败西鲁的。乾嘉时天地会内传习的拳棒符书中则有“度出新弟子，十八般武艺手段高强。千拳打不动，万拳打不入及天地阴阳兵符、雷兵雷将等语”，原来这样“更易诱人入会学习”。（49）事实上这是种宗教神灵意识在其武术活动中的投影。 （二） 运气符咒的民间宗教武术活动 清代教门中的武术活动是与运气符咒相结合为特征的，它的出现与整个教门的组织结构、活动方式有密切关系。 一般说，运气念咒和饮符是民间教门中主要的传统活动内容，平时在统治者看来，“并无不法行为”。但在社会矛盾激荡时，一些原先沿着封建轨道运转的正统教门，有时可能会被添上几笔新异的色彩。雍乾后，不少擅长武技的人开始成为一些组织的首领，这就不同于以前那些单纯以宗教活动为主要内容的传教首领了。如雍正五年山西泽州“张进斗正法案”中的白莲教头目翟斌如、焦明山等人，就是拳棒教师。（50）其他象八卦教系统的王伦、段文经、冯克善、刘玉陇，老天门教的刘坤和红阳教的周大等等，都是善武之辈。他们亲自传技于教内，促进了武术在教门中的开展。虽然有的教首本人并不习武，如天理教的林清，（51）但他邀请著名拳师王祥、冯克善等人去他家传授拳法，（52）为日后起义作好准备。另一方面，作为教门的主要活动--运气念咒和饮符，也没有因武术的开展而停止下来。宗教活动与武术活动并行的结果，为一些教门中文武场的出现及气功等与武术的结合提供了条件。 武场（或称外场）的设立，应该是看作教门组织拳会化的一个标志。关于武场的最早记载，见于乾隆时王伦清水教的文档中。它的主要活动是“教演拳棒技艺”，（53）与专门从事“念咒运气”的文场（或称内场）相别，文场的教徒称文弟子，武场的教徒则称为武弟子。乾隆三十九年，清水教首王伦凭借着文武两场掀起了清代较早的一次农民起义。至林清时的天理教，这种文武场又具特色，称为文卦、武卦，分别由文圣人林清和武圣人冯克善总领。值得指出的是，在具体活动中这种文武场的区别并不严格，特别嘉庆朝后，既习拳又练气的现象十分普遍。如林清天理教中的坎卦教当属文卦，但其教首刘玉陇本人就是一个通晓拳棒的人。案发后，据其徒供称，“曾从刘玉陇学习拳棒，并入坎卦教”。（54）又，同属文卦的震卦教徒们，也习演拳棒，“以避刀兵劫”。（55）相反，一些从属武卦的教徒们同样习念“真空家乡，无生父母”八字真言，“每日盘坐，两手抱胸，朝太阳早念二十七、午念五十四，晚念八十一遍”。（56）以上情况，可能就是一些文档材料中提到的“文武合场”了。 教门中习拳与练气的并存以及文武合场

肃省内有一位（坐）少林寺”，道光八年的本子中亦说：“少林寺在甘肃省庆阳府河水县的太白山上。”又据嘉庆十六年江西捕获的天地会人员供，“当年起义在四川、甘肃省城都大平府太平寨少林寺”。（45）可见嘉道前天地会组织对少林寺址并不清楚。从资料看，传说所称少林寺在四川、甘肃，本人认为这与组织内部传说仙人祖师出在四川、甘肃有关。（46）咸丰初年的《反清复明根苗》中不指少林寺在何地，而稍后的《西鲁序》等，则称在福建圃龙县九莲山，完成了传说中少林寺址的南迁，从而形成了武林中南北少林双峰对峙的格局。有关南少林产生的原因，可参考拙作《也谈天地会少林故事形成的原因及对传统武术所产生的影响》一文，（47）篇幅所限，不再赘言。尽管南少林之事是“史无明文，虚拟可知”，（48）但在组织内部流传极广，并在这基础上还编撰了许多有关少林寺僧被火焚、冤杀的诗句，其目的显然在于激起会众们的反抗情绪。同时，南少林传说对南方一些拳名的出现起了很大作用。 还有，在会党的武术活动中流露出了一定程度的神灵色彩。在早期少林寺传说中，寺僧们是靠“六丁六甲”的帮助才得以打败西鲁的。乾嘉时天地会内传习的拳棒符书中则有“度出新弟子，十八般武艺手段高强。千拳打不动，万拳打不入及天地阴阳兵符、雷兵雷将等语”，原来这样“更易诱人入会学习”。（49）事实上这是种宗教神灵意识在其武术活动中的投影。 （二） 运气符咒的民间宗教武术活动 清代教门中的武术活动是与运气符咒相结合为特征的，它的出现与整个教门的组织结构、活动方式有密切关系。 一般说，运气念咒和饮符是民间教门中主要的传统活动内容，平时在统治者看来，“并无不法行为”。但在社会矛盾激荡时，一些原先沿着封建轨道运转的正统教门，有时可能会被添上几笔新异的色彩。雍乾后，不少擅长武技的人开始成为一些组织的首领，这就不同于以前那些单纯以宗教活动为主要内容的传教首领了。如雍正五年山西泽州“张进斗正法案”中的白莲教头目翟斌如、焦明山等人，就是拳棒教师。（50）其他象八卦教系统的王伦、段文经、冯克善、刘玉陇，老天门教的刘坤和红阳教的周大等等，都是善武之辈。他们亲自传技于教内，促进了武术在教门中的开展。虽然有的教首本人并不习武，如天理教的林清，（51）但他邀请著名拳师王祥、冯克善等人去他家传授拳法，（52）为日后起义作好准备。另一方面，作为教门的主要活动--运气念咒和饮符，也没有因武术的开展而停止下来。宗教活动与武术活动并行的结果，为一些教门中文武场的出现及气功等与武术的结合提供了条件。 武场（或称外场）的设立，应该是看作教门组织拳会化的一个标志。关于武场的最早记载，见于乾隆时王伦清水教的文档中。它的主要活动是“教演拳棒技艺”，（53）与专门从事“念咒运气”的文场（或称内场）相别，文场的教徒称文弟子，武场的教徒则称为武弟子。乾隆三十九年，清水教首王伦凭借着文武两场掀起了清代较早的一次农民起义。至林清时的天理教，这种文武场又具特色，称为文卦、武卦，分别由文圣人林清和武圣人冯克善总领。值得指出的是，在具体活动中这种文武场的区别并不严格，特别嘉庆朝后，既习拳又练气的现象十分普遍。如林清天理教中的坎卦教当属文卦，但其教首刘玉陇本人就是一个通晓拳棒的人。案发后，据其徒供称，“曾从刘玉陇学习拳棒，并入坎卦教”。（54）又，同属文卦的震卦教徒们，也习演拳棒，“以避刀兵劫”。（55）相反，一些从属武卦的教徒们同样习念“真空家乡，无生父母”八字真言，“每日盘坐，两手抱胸，朝太阳早念二十七、午念五十四，晚念八十一遍”。（56）以上情况，可能就是一些文档材料中提到的“文武合场”了。 教门中习拳与练气的并存以及文武合场 出现，直接促进了组织内气功与武术的结合，许多教徒“素会运气，又会拳棒”，（57）使当时武术活动呈现出一种新的发展趋向，这是我们研究清代武术史时一个值得注意的问题。 然而历史地看，武术与气功的结合，在教门中很大程度上是作为一种宗教活动与武术结合的。因此，当气功与武术发生关系的同时，诸如念咒、饮符也与其习武活动结下了不解之缘，十足地流露出了这类组织在武术活动中的宗教迷信色彩。 不少材料记载了教门的习武中有“学拳念咒”的情况。下面钞录二条习拳咒语： “天打天门开，地打地门开。要学神拳会，快请师符（傅）来。快马神人骑，八卦老母来的（得）急，急急如令。”（58） “千手挡，万手遮，青龙白虎来护遮。只得禀圣中老爷得知，急急急，杀杀杀，五圣（无生）老母在此。”（59） 饮符，即是饮用符水，本是教门在传教及为人治病中常见的手段之一，同样，它也出现在教门的武术活动中。嘉庆时巽卦教头目刘云祥的四字“大力符”，声称能“强壮筋骨，吃了能打人”，只要将符化在清水碗中，饮过之后就会“觉得胆大力壮”。（60）这一情况在青莲教中尤为普遍。其方法是“用清水一碗，焚烧檀香，口中念咒，以手指在水碗上画符三道。头二道符水吃下，可以治病治疮，第三道符水，能弄拳棒……男妇皆可学习。”（61）这种情况除了反映在练习拳棒之外，在练习诸如金钟罩的硬气功中也有。教徒门企图通过符咒这种形式，使武术与宗教相结合，从而达到一种超乎异常的境地。这一习武方式对一些拳会组织产生了不小影响，因而在武术活动的某些形式上，两者有着其相似之处。 清代的民间宗教从性质上讲，它是下层贫苦民众为了在动荡的社会中求得安定、并带有自卫性的秘密结社。当社会矛盾激化时，这种自卫性往往会对统治阶级迸发出一种公开的激烈反抗。这种公开性和隐蔽性在教门的武术活动中也得到了一定体现。 有时，一些首领为了在短期内吸引更多的民众加入组织，公开以“学习拳棒入教，也有吃的，也有喝的，将来还有好处”为号召，因而，“凡入教之人转相招引，各处乡落愚民多为其煽惑者”。（62）乾隆时王伦的清水教就是以此号召四乡，“招聚训练，择八月二十八日起义，杀官劫库”（63）不过，这种公开的聚众习武为数极少，绝大多数是以隐蔽方式进行的，“若辈行踪如鬼如蜮，情伪百出，或托之看兄，或假装探亲，阳以教习拳棒为名，阴行其谋为不轨之实。”（64）嘉庆时，坎卦教首刘玉陇在起义失败后曾化名刘如容，以打磨锤字为掩护，暗中传习拳棒，直至被捕。（65）所以，尽管教门组织遭到统治阶级的血腥镇压，但许多人员依旧“踪迹诡秘”，“潜匿里阎，仍前教习拳棒”，（66），在广大乡村里播下了点点星火，就连统治当局也深感“藏匿在境，其容留之人非邪教之党，即系拳棒之徒。”（67） （三） 教门化的拳会武术活动 与前两种组织相比，拳会组织的习武特征更加突出，而在组织结构上则显得较为松散。如乾隆鲁省的顺刀会，“但有顺刀一柄，便可入伙”（68）大致体现了拳会的某种结社特点。不过，以华北地区为中心的拳会与教门，因共处同一地理环境，文化氛围和具体社会条件，因而出现了一种教门化现象，主要表现在武术活动的组织形式和神灵意识上。 教门中的文武场正式肇始于乾隆时的清水教，之后`有天理教的文卦、武卦，青莲教的“教分文武，文斋武荤”。（69）这种组织形式也同样出现在拳会中。据调查材料，清末的梅花拳中分文武场，亦叫内功、外功（有的称文掌门、武掌门），“文的看书，给人治病；武的练拳，强壮身体”。（70）这种情况还反映在义和团的习武活动中。据五十年代的调查，所谓文场，“是打坐的，象军师参谋一样”；武场，“是练把式上战场的”。（71）很明显，拳会中的这种组织形式直接渊源于教门。